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第五章 湖南宗教与民间信仰的近代变迁

2020-10-16 15:10| 发布者: admin| 查看: 2114| 评论: 0|原作者: 陈先枢|来自: 名城长沙网

第五章  湖南宗教与民间信仰的近代变迁

宗教是人类文化的重要组成部分,在其漫长的传播与发展过程中,积淀了丰富多样的文化。自古以来,人类就有着自己的精神寄托与信仰,从自然崇拜、祖先崇拜、神灵崇拜再到对人为宗教的信仰,无不是人类内心精神渴求的体现。在古代,湖南先民与全国许多地方一样,除继续保持着对自发宗教的信仰外,所信仰的人为宗教主要是佛教、道教。进入近代以来,湖南民众所信仰的宗教又增加天主教和基督教新教(习称基督教)。伊斯兰教虽较早传入湖南,但湖南回族居民不多,信徒较少。无论是传统的佛教和道教,还是外来的天主教和基督教,都有一个与近代社会相适应的问题,也都会受到当地风俗变迁的影响。

一、传统宗教的近代变迁及其与近代社会的适应
佛教是传入湖南最早的宗教,始于三国吴宝鼎三年即西晋武帝泰始四年(268)创建的麓山寺。道教是中国土生土长的宗教,传入湖南的确切年月无可稽考,但东汉末年即有天师张道陵游南岳礼祝融君祠的记载。到近代,尽管有天主教和基督教的传入,但佛教和道教仍是湖南信众最多的宗教。
    
(一)湖南佛、道教源流及其信仰
1.湖南佛教源流及其信仰
佛教起源于印度,大约在两汉之际,由陆路和海路传入中国。由于湖南远离政治中心和佛教东传通道等原因,佛教传入湖南的时间大约在魏晋之际。魏晋南北朝时期,儒学从汉代的“独尊”走向衰微。追求“轮回转世”的社会风尚促进了倡言“空无”的佛教的发展。长沙一带出土的晋代陶俑,眉心多饰一圆形肉痣,正是佛教经典中的“白毫相”。三国吴宝鼎三年(268),亦即西晋泰始四年(时晋已称帝,但吴未灭,长沙属吴),著有《法华义疏》4卷的剡县僧人竺法崇来到长沙,创建了“湖湘第一道场”——麓山寺。自法崇之后,麓山寺讲学之风一直沿袭不绝。
隋唐五代是湖南佛教的鼎盛时期。长沙出土的唐代铜镜上有与佛教相关的“飞天”图像,旁饰珍禽瑞兽。隋代著名的天台宗创始人智顗最初出家长沙杲愿寺,后以传授《法华经》为己任,开讲于麓山寺鹿苑。六朝时建立的道林寺,也在岳麓山,到唐代时更加兴旺。大约在唐肃宗时唐将马燧在此造“道林精舍”,有“道林三百众”之说。唐统治者尊道、礼佛、崇儒,鼓励三教自由辩论,促使了三教相互渗透,相互吸取,造成了一种开放的文化心态。其时,中国佛教已建立起“大乘八宗”,而长沙可以说是八宗之一的禅宗的重镇,号称有“十大丛林”,高僧辈出。如智俨禅师就开讲于褚遂良题写寺名的“大唐兴寺”。麓山寺的景岑、浏阳石霜寺的庆诸、宁乡密印寺的灵祐,都是中国佛教史上有影响的高僧。
唐代晚期,笃信佛教的宰相裴休贬职潭州,长沙佛寺建设达到巅峰。裴休奏建的密印寺和石霜寺,分别成为沩仰宗和临济宗的祖庭。五代马楚王朝又把长沙丛林再次推向高峰。建于927年的开福寺,寺僧众多,达千余人,法席之盛,胜过前代。这一时期,佛教八大宗派中的禅宗在湖南广为流传。
宋代时期长沙佛教依然较为兴盛,政府对佛教实行宽容政策,一些文人在佛、儒、道之间出入,促进了三教之间的融合。至元代,湖南佛教衰落,多数寺庙毁于战火,寺院荒废,僧侣四散,佛学研究销声匿迹,宗派传承无形消散。明清时期,长沙佛教逐渐恢复生机,特别是在康熙时期,长沙地区的寺庙或重修,或重建,并新建了一批丛林,寺产日增,僧徒日渐增多,佛学研究也逐渐活跃,虽然未及唐宋盛况,但是也产生了一批重要的佛学著作,特别是出现了诸多文化素养很高的僧人,对佛学的更新和发展起到了重要的作用。古代长沙是佛教禅宗的重镇,规模不等的佛教寺、庙、阁遍布湖湘,信徒众多,对长沙社会及本土文化、生活民俗等方面产生了广泛而深远的影响,佛家居士中也多儒学之士,从而使得长沙佛教也具有浓厚的儒家文化特色。
至民国时期湖南省尚存的著名佛寺有:长沙麓山寺、开福寺、洪山寺、铁炉寺、玉泉寺、清泉寺、谷山寺、杲山寺、华林寺、灵云寺,衡山南台寺、福严寺、上封寺、祝圣寺、方广寺,宁乡密印寺、白云寺,浏阳石霜寺、道吾寺,湘潭石塔寺、海会寺,衡阳云溪寺、西禅寺,湘乡云门寺,沅陵龙兴寺,津市药山寺,澧县龙潭寺,醴陵云岩寺,石门夹山寺,益阳白鹿寺,常德乾明寺,岳阳白鹤寺,攸县宝宁寺,永州法华寺,汨罗资圣寺,等等。
“缘起”理论是整个佛教学说的基石。所谓缘起,是说一切诸法、世间的万事万物,都是因缘而起的;因为是因缘而起的,所以都无自性,都只是一种假相,亦即“空”。由于不懂这一基本道理,人因而有种种痛苦。要解脱痛苦,就得遵照佛教所说的方法去修行。佛教宣扬慈悲普度、善恶报应、轮回转世,认为“人生皆苦”、“一切皆苦”,但只要掌握“道谛”,便能脱离苦海,进入“常乐我净”的涅槃境界。人生问题是整个原始佛教的出发点,其思想归趣则是个人的“解脱”,而借以达到解脱的最根本途径,则是悟解“缘起性空”理论及遵照佛法的各种修行方法潜心修行。开福寺大佛殿的一副对联极为准确地点出了佛教的这一趣旨,联曰:“斋鱼敲落碧湖月,觉、觉、觉、觉,先觉后觉,无非觉觉;清钟撞破麓峰云,空、空、空、空,色空相空,总是空空。”
佛家站在远高于人的立场,总是超于人来说话,更不复归到人身上,而归结到成佛。传统佛教讲出世,他们多以“远离尘俗”、“不问世事”相标榜。隋唐以后,中国佛教逐渐接纳了儒家的出世思想,把出世主义衍变成“亦出世亦入世”,即通过阐述“治心”与“治世”的相互关系,把出世与入世统一起来,这是佛教的一大进步。
佛教毕竟是外来文化,它有一个中国化的过程。这一过程乃是中国佛教在逐渐追寻与儒学相同之处的过程。在中国佛教诸宗派中影响最大的禅宗,有人说它是佛教中国化的标志。禅宗学者以“心性本净”、“心性本觉”来阐明伦理自觉的基础,强调“即心即佛”、“明心见性”,认为道德修养是主体的内在本性开发,是自我意识的自觉活动,主张行善积德,认为恶有恶报,善有善报,因而其教化作用显而易见。天台宗的学说虽以“中道实相”为标识,但最后还是把实相归结于一念——心,认为“心是诸法之本,心即总也”。《大藏经》也主张佛性即是“觉心”,修行的关键在于能“反观心源”,“反观心性”。郭嵩焘也说:“华藏庄严并是众心感说。”这与孟子所说“尽真心者,知其性也;知其性,则知天矣”十分相似。
每到秋季,湖南人有到南岳进香的习俗。进香的人都是向南岳菩萨许愿的,或为自己避灾祛病,或为父母祈福增寿。有的许愿进香一年,有的进香3年。进香者要做一个专用的小木凳,高约3寸,凳上插香3根。第一年进香,三步一拜;第二年进香,五步一拜;第三年进香,七步一拜。美国医生胡美在他的著作中纪录了这一感人的一幕,他说:“当朝圣者经过长沙的主要街道时,我们常常怀着崇敬的心情看着他们。每个人都穿着朝圣者的服装。在宽松的上衣上缝着一块方形的白布,上面写着四个大字:‘南岳进香。’这是朝拜的旅程。他们是让人感动的一群人,常常一个人行走,不慌不忙。有些人在几百里的旅程中,每隔七步或九步就停下来,在地上点上香磕头,这使他们的朝圣之旅更加困难。”[1]
2.湖南道教源流及其信仰
道教是中国土生土长的宗教,原始道教的源头是楚地的巫文化。屈原《九歌》中的东皇太一是道教神仙谱中最为尊贵的神仙。湘君,即舜帝的两个妃子——娥皇和女英,是楚地民间祀奉的湘水之神,她们也成为道教神仙谱的成员。
先秦诸子百家中的道家代表人物老子、庄子、鶡冠子、老莱子、文子等,无一不出自楚国,他们对湖湘地区的影响十分深远。长沙马王堆汉墓就出土了《老子》帛书《道德经》,而且与今传世的各种版本恰好相反,是《德经》在前,《道经》在后,可称《德道经》。中国古代道家的黄帝之学与老子之学并称为“黄老之学”,但几千年来却没有一部黄学书籍流传,而马王堆汉墓神奇地出土了“黄学”的4种佚书的抄本,即《经法》《十六经》《称》《道原》。这对人们了解“黄学”的要旨具有重要意义,也证实了黄老之学当时已在长沙地区得到传播,且地位在其他学派之上。
道教正式产生于东汉,它的渊源主要就是古代的神鬼崇拜和黄老之道。现在一般认为道教形成于东汉时代张道陵首创五斗米道。据明代《衡岳志》记载:“东汉末年,天师张道陵,尝自天目山游南岳,谒青玉、光天二坛,礼祝融君祠。”可见东汉末年,湖南道教已具雏形。魏晋时期,道教在湖南已有一定的影响。随着道教的发展壮大,道教对湖南民间社会的影响非常广泛,信徒众多。东晋年间,陶淡自幼好道,与其侄陶烜共同在长沙临湘山结庐修炼,南朝梁天监四年(505),长沙士民建祠祭祀陶淡叔侄,称之为陶真人庙,又名陶公庙,这是长沙出现的第一座道庙,有“丹后丘紫府”之称。唐宋时期是长沙道教的鼎盛时期,此时长沙地区建有多处道观,唐宋之后,长沙道教中的各个不同的教派逐渐合流,在元朝时期,长沙道教统归于正一派,此后,元至明清,全真派逐渐成为长沙道教的主流,正一派道士部分皈依全真派,自清末以来,长沙全真派道士尽出武当门下。
正由于道教与楚文化有不解之缘,湖湘大地的名山秀水便成了四面八方修仙求道的人的乐土。唐杜光庭所著《洞天福地记》列有道教七十二福地、三十六洞天,其中今长沙地区占有二福地,三洞天。开福区鹅羊山为第十九福地,传为成少卿升仙之处,旧有仙坛、丹台等遗迹。岳麓山为第二十福地,抱黄洞下旧有洞真观,传为东晋邓郁炼丹处。岳麓山顶云麓宫为宋代建立的道观。浏阳大围山为第十三洞天——“好生元上之天”;洞阳山为第二十四洞天——“洞阳隐观之天”,相传是药王孙思邈炼丹升仙之处。此外,汨罗玉笥山郁木洞为第九洞天,醴陵彰龙山为第四十八洞天等。望城县的黑麋峰山上有大“寿”字石刻,相传为道教祖师吕洞宾所书。
民国时期长沙尚存道观有云麓宫、东岳宫、河图观、陶公庙、戴公庙等。长沙城现存的街巷名斗姥阁、寿星街、玉皇坪、白鹤观、雨花亭、太乙寺、三宫殿、南元宫、药王街、轩辕殿等均是道教留下的“遗产”。湖南各地的著名道观和道教名山还有南岳大庙、玄都观、黄庭观、紫竹林,浏阳青阳山道院,升冲观,攸县阳升观、芷江天后宫、益阳城隍庙、溆浦景星观、桃江三仙观、湘潭东岳观、大庸朝天观、常德太和观、郴州苏仙观、永顺祖师殿、岳阳大云山,慈利五雷山、茶陵云阳山、桃源九龙山等。所祭拜真人、神仙有陶真人、李真人、上元天官、邱长春祖师、江守德真人、太上老君、道德天真、慈航真人、真武圣人、吕纯阳、都城隍、灵宝天尊、斗姥、关圣帝、中元地官、灶君、九皇大帝、下元水官、江大仙人、元始天尊、救苦天尊、南岳圣帝、东岳圣帝、玉皇大帝等等。
道教的基本信仰——“道”,被解释为宇宙本原,是“灵而有性”的“神异之物”。这是对《老子》所说的“道”作的宗教阐发。道教尊奉的“三清”(玉清、太清、上清,均为神仙居住的地方),便是“道”的人格化。道教修行的终极目标是“得道成仙”,使人返本还原,与道合一。长生久视,全性葆真,却不放弃人生享乐是道教的一大特点。先秦道家主张一切顺应自然,因而在政治上强调无为。后来道家的无为思想与法家的法治思想相结合,便发展为黄老思想。道教对中国文化有多侧面影响,其炼丹术积累丰富了化学知识,长生术中的吐纳导引对中医学颇有进益。此外,对文学艺术乃至民俗信仰,道教都提供了一种底蕴。所以鲁迅先生说:“中国文化根柢全在道教……以此读史,有许多问题可迎刃而解。”
道家的最大特点就是强调“自然”,老子有“人法地,地法天,天法自然”和“以辅万物之自然而不敢为”的说法。庄子进一步发挥老子“道法自然”的思想,把“道”进一步泛化、物化、自然化,认为“道”无知无为、无所不在,主张逍遥放任,坐忘成真。长沙陶公庙戏楼联“凡事莫当前,唱戏何如听戏好;为人须顾后,上台终有下台时”即是这种思想的极好写照。
在外来佛教中国化的同时,道教从魏晋开始,一方面吸收佛学的教义,衍生出轮回成仙说、善恶报应说、天堂地狱说;另一方面与儒学相糅合,吸收儒学的修养心性之说。如东晋道家葛洪著《抱朴子》,内篇讲“神仙方药”、“养生延年”,外篇言“人间得失,世事臧否”,其基本思想是以神仙养生为内,儒术应世为外,一面用道家术语来阐释金丹、神仙之道;一面又倡言儒家的纲常名教。
湖湘学派鼻祖北宋道州人周敦颐的《太极图说》把道家思想推到极致。《太极图说》仅249字,另附一个上下5个层次,大小10个圆圈的“太极图”。它融合儒、道两家思想,以道家思想补儒家不足。与儒家不彻底的宇宙生成学说相比,道家特别注重对宇宙最终本源的探索,颇有寻根究底的精神。道家认为“太极”是宇宙的本源,但不是宇宙的最终本源,“太极”之前还有别的物质。周敦颐打破门户之见,大胆吸收了道家的这种有益思想。《太极图说》与宋代道士陈抟的《先天图》有着密切联系,但对《先天图》的丹法思想进行了改造,将其衍变为宇宙生成程序,认为无极和太极是宇宙万物的本源,太极动而生阳,动极则静,静而生阴。阴阳生出金木水火土五行,五行生成万物,在阴阳二气和五行的相互作用下,万物变化无穷。
佛教、道教的祭拜风俗大同小异,常见的有:烧香、点烛、供果、跪拜、开光、颂经、奏佛(道)乐、许愿、还愿、捐功德、吃斋饭、放生、抽签、解签、卜卦、烧包、超度、忏悔、祈福、连环唱、盂兰盆会、唱戏酬神、贴平安符、点光明灯、挂神帐等等。寺庙为信众举办消灾祈福的各种仪式,需收取一定的钱财,称作“做斋事”,有些风俗流传至今。

(二)湖南近代佛、道教的流变及其与社会的适应
1. 湖南近代佛教的流变及其与社会的适应
近代以来,湖南地区,天灾人祸、战乱频仍,社会动荡,加上西方文化的涌入,再由于佛教自身的局限性,致使佛教日趋衰落。特别是辛亥之后,长沙资本主义获得了发展的机遇和空间,兴办实业的风潮渐起,长沙的民族资产阶级迫切地希望大力发展民族资本主义工商业,以实业救国,打破传统的封建专制的禁锢,积极进取的创业精神日益高涨,这就与传统的佛教所宣扬的生死轮回、因果报应、忍受苦难、断绝尘缘、苦行修炼等人生价值观产生矛盾。而且自近代以来,长沙佛教自身的弊端也日益暴露,辛亥之后,湖南佛教界“丛林轨范虽存,但多已弛缓”,寺庙僧人“不事奢靡静虑,而唯终日安居,不闻说法讲经,而务为人礼忏,属累正法,则专计资财,争取缕衣,则横生矛戟,弛情于供养,役形于利衰”。[2]有些寺庙的主持更是贪图享受对于佛教公共利益以及当时所面临的危机问题一概置之不顾,而且长沙佛教界也较为涣散。史载,当时的长沙寺院僧尼“出游不归者有之,辗转迁徙者有之……又有别营庙宇,独力潜修,并不标举庙名,如俗所谓‘住家庵’者;亦有仅于其所居辟一室为梵修之所,曾未挂名于寺观者,有原非佛道信徒,不过凭借佛道之名,为人作禳解之术以糊口者”,实无团结之力,教风颓废,民间对佛教的信仰也日益淡化。
早在清末,一些有识之士就认识到民间的传统宗教的活动,严重妨碍了近代文明的传播和国家强盛,因而发起了“庙产兴学”活动。[3]民国成立后,此风愈炽,占用寺产、改庙为学的现象在民国初年比较普遍。在佛教弟子及有识之士的努力下,民国政府开始实施信教自由,保护寺庙财产,并颁布了相关法令。在诸方势力影响下,佛教虽有短暂的兴旺,但是随着新文化运动的深入发展、科学的日益昌明、教育的发展,佛教亦摆脱不了它的渐趋衰落的命运,借学毁庙之举,屡有发生,虽然在20世纪三四十年代也有不少的信男信女,但佛教仍处于衰退时期,“科学日明,破除迷信,佛教且受影响,道教日益式微”。[4] “有临济遍天下,曹洞居半边之谚。在清初丛林鼎盛,今皆衰替矣”。[5] “佛道流传,清代已衰,至今更到了微末的境地,除迷信菩萨和理想的长生乐土外,只有消费,而没有生产和延年益寿的力量”。
辛亥之后,长沙地区佛教的寺院经济也发生部分的变化,在辛亥之前,长沙地区的寺庙尤其是主要的大寺庙,历来都拥有相当数量的田地产,田租收入历年来是其主要的经济来源,经忏、香火收入以及信众的布施也是其经济来源的重要组成部分,辛亥之后,长沙各寺庙的田租收入呈逐渐衰落之势,如在近代以前长沙密印寺一个寺庙一年的田租收入就达五千余石,而民国初年,长沙八大寺院每年的田租收入合起来总共还不足四千石,其衰减趋势是很明显的;由于民众对佛教信仰的日益淡化,致使前往寺院朝拜和布施的信众也逐渐减少,导致各寺院的经忏、香火收入及布施收入也大不如前,不过,由于辛亥以来,长沙商品贸易的不断发展,长沙地区的寺院也从事经商、房地产出租等经营性事业以增加收入,资助寺庙开支,如长沙上林寺的房地产租金每年有五百银元,收入也不算少,这些经营性商业收入日益成为长沙寺院经济的重要组成部分,不过,从总体上来说,虽然辛亥之后,长沙寺院经济中的田租收入呈衰落趋势,但是,就长沙地区寺院经济的整体构成来看,占有土地收取地租在辛亥之后依然是寺院主要的经济收入,地租和寺院的经营性收入构成了辛亥之后长沙寺院经济的主体。
民国时期,湖南佛教为了在衰落中求生存,不得不进行若干改革。
一是僧人们治学力求内外兼通,不囿于一宗一派,各种佛教社团相继出现。主要有:
中华佛教总会湖南支部:成立于1912年,会址设在长沙开福寺,会长为开福寺主持永光,副会长为光明、青莲,这一佛教组织是长沙地区最早的佛教团体。它隶属于由著名诗僧寄禅于1912年在上海发起成立的中华佛教总会。同时,该支部在湖南省内的湘潭、浏阳、常德等地亦设有分部。会长永光和尚,又名海印,为南社成员之一,与湖南地方军政要人及文人绅士等有着密切的联系,工诗善画,是著名的文化僧人。中华佛教总会湖南支部的主要活动是处理长沙及湖南各地的寺产纠纷,或宴请官绅,求助行政力量支持,或将情况反映到中华佛教总会,由总会出面要求北京政府行文湖南地方政府解决问题,或用永光私人名义致函当地政府予以调解。1915年12月,袁世凯积极复辟帝制,政局动荡,中华佛教总会被迫解散,湖南支部及各地分部也相继停止活动。
湖南佛学会:1912年,由佛教居士吴嘉瑞创办于长沙,会址设在长沙永兴街(一说在北门外吊桥附近),该组织何时解散时间亦不详。吴嘉瑞,号雁舟,长沙人,清末翰林,为著名维新领袖谭嗣同好友,曾任贵州知府,辛亥革命之后,曾被推举为贵州都督,不久即辞职返回长沙。吴雁舟早年曾随其舅父曹镜初研究佛学,颇为精通,其思想也深受佛学之影响,他回长沙之后,即着手创办了湖南佛学会,亲自主持会务,另有张子宜、常静、慧敏等人协助处理相关会务。该会是长沙佛教僧尼和居士中的上层人士共议佛学之所,其成员一般社会地位都比较高,而且都具有相当的学识,因此,该会的影响和社会活动范围都比较大。该会为促进长沙佛学振兴和发展,以一种开放和包容的态度看待儒学及西方宗教,积极促进佛学与儒学和其他教派的沟通和交流,1914年6月,该会曾集会欢迎基督教英国传教士李提摩太,1915年4月,吴雁舟曾邀集杨昌济共同探讨儒佛关系。1916年7月,吴雁舟出任湖南省民政厅厅长之后,对会务的关照有所减少,该会亦逐渐停止活动。
此外还有长沙佛教正信会(1921)、湖南佛化会(1926)、中自佛教会湖南省分会(1939年)。1942年7月1日,湖南省佛教分会第一届全省代表大会在长沙开福寺召开成立。省佛教学会与海外佛教亦有交流,l942年7月21日,省佛教学会会员永增禅师从缅甸迎来高约l.3米,重250公斤至300公斤的大玉佛一尊,并向各界展览。
二是运用寺院经济兴办了一些佛教教育出版事业和公益慈善事业,如南岳佛学讲习所(1922)、湖南佛学讲习所(1948)、长沙刻经处(1876)、湖南佛教慈儿院(1922)、保庆佛教慈儿院(1926)、衡阳佛教慈儿院(1929)、浏阳佛教慈儿院、南岳佛学研究社(1940)、沩山佛学社(1937)、益阳佛学讲习所(1946)。佛教近代慈善事业由原先个别寺院、居士之零碎善举渐趋联合进行,原先仅应急难的救济渐转由常设机构主持,还兴办一些地方私立小学校。
佛教近代慈善事业以湖南佛教慈儿院最有成绩。湖南佛教慈儿院,成立于1922年6月27日,由长沙开福、上林、麓山、宝宁、桐溪、华林、灵云、杲山等八大丛林共同创办。成立会上推民国元老仇鳌为院长,唐昆为总董,醒迷为院监。院址原设长沙北门开福寺内,后移寺侧。经费来源是由八大寺院连同文契交出一部分田地,年收租谷900石,组织董事会负责管理。不足部分,则向各地比较富裕的寺院募化。招收社会上无父无母的孤儿l00名,住院聘请教员三至四人,授以初小程度的各项课程。学费和膳宿费,全部由院中供给。规定3年毕业,毕业后,由院里送出学习手艺,自谋生活。在院学习期间,还教他们学会管乐,间或为婚丧喜庆吹奏获得微薄收入。在开办期间,著名僧人太虚曾两度来院参观,第一次在1922年,第二次在1929年11月11日由省主席何键陪同再度来院参观。1935京剧艺术家梅兰芳曾在小瀛洲长沙剧院进行义演一次,收入法币2000元全部捐给慈儿院。该院从创办到被接管,先后有30年的历史。在该院任院长的先后有仇鳌、海印、刘揆一、慧修、欧阳振声、宝生、唐承绪(唐生智之父)、映清、黄石逸、了凡、黄性一、悟性、陈鹏、彭亚夫、戒凡等人。[6]
“自民国十五年实施义务教育后,寺观附属的田产,多行提出,但佛教会也随时势潮流,自办有多处的养正小学”。[7] 同时采取办讲习所、办佛教学校等新的形式来传播佛学,培养佛教人才,并大量出版佛教书刊,并通过佛教会、居士林等佛教团体积极参与社会活动,以求在政治上获得一席之地,有“长沙八大丛林”之称的麓山寺、开福寺、上林寺、宝宁寺、杲山寺、华林寺、桐溪寺、灵云寺等有影响力的寺院,在长沙一些重要的佛事和社会活动中共同行动,形成长沙佛教的重要支柱,扩大了佛教在长沙社会和民众中的社会影响。
三是积极参与政治活动,佛教由脱离红尘、不闻世事的禁欲主义发展为以积极参加社会活动,谋求国民幸福为宗旨。抗日战争时期,国难当头,在中国共产党的抗日民族统一战线影响下,僧人不同程度地参加了抗日救亡活动,南岳众僧表现尤为突出。1937年7月南岳新老圣帝殿、南台寺、祝圣寺所有僧侣集议:聘请国术专家,教练武术,俟练习纯熟,即请缨抗敌。10月,长沙县属各乡、区僧、尼及皈依佛教人士为谋抗日救国,成立中国佛教会长沙县分会。1942年3月,宁乡大沩山、回龙山各寺和尚300余人,组成战时任务队,担任战时宣传、慰劳、救护。[8]佛教传播借助近代手段,如石印、铅印佛经,出版大量的佛教工具书、教科书,创办众多的佛教报刊,将藏经楼改成阅览室等,深入到各社会阶层,这是前所未有的。
四是充分发挥信佛居士弘扬佛法、建立新佛学的作用。l932年6月初,省垣信佛居士决定成立居士林,定名“湖南佛教居士林”,作为省垣男女信佛居士念经学佛的场所。与会居士选出理事20人、候补理事l2人组成居士林理事会,由粟戡任林长。下半年,在浏阳等县也相继成立了居士林。居士林影响较大,参加人数较多,当年全省各地居士林共发展林友达l600名以上。居士林开展的活动主要有:举行日常宗教活动;组织法会、道场;聘请法师、活佛等讲经说法;编纂《湖南佛教居士林林刊》等。湖南居士林活动较多,表现活跃,如l932年6月9日至l6日举行“白伞盖道场”7天;先后聘请过诺那活佛,贡噶活佛、根桑活佛、圆瑛法师、空也法师等来居士林讲解《金刚》《楞严》《金光明》等佛经。加上林长、理事中有不少缙绅、名士,因而该林当时在社会上产生了很大的影响。[9]
居士林林址原在沙河街,租佃谭某民房一栋,第一位林长为粟戡时,为辛亥革命功臣。湖南省城内的湖南居士林一经成立,即在湘阴、湘潭等处纷纷成立分居士林。参加湖南居士林活动的多为当时湖南大官僚、大地主、大资本家及大知识分子,也有一些城市贫民。当时湖南省主席何键,亦为居士,为湖南佛教居士林林员。1936年,由于林众日多,沙河街原址狭小,不便于活动,林长刘腴深(刘善泽)等人,向全国各界发动劝募,在长沙市浏阳门外鲇鱼山1号,新建林址,占地面积达6300平方米,以大雄宝殿为中心,殿前有空坪,坪之三面建有厢房,后有杂屋两栋,大门外有广阔的余坪,建筑面积达3162平方米。因居士林驻于鲇鱼山,地名也一时雅化为莲蕊山。居士林在莲蕊山创建后的负责人为第二任居士林林长刘腴深(刘善泽),继刘腴深(善泽)之后为宾玉瓒、柳敏泉等,皆为极具学识,工诗能文,受人尊敬的知识分子。居士林在莲蕊山建成大殿后,何键常去上香,由此居士林盛极一时,在社会上具相当影响力。[10]
居士的佛学思想往往不但融合了佛学内部不同宗派的思想,而且还融合了儒、道以及西洋各家思想,表现出明显的时代特征。如谭嗣同在哲学上是华严、法相与禅宗的合流,修行上又走密净双修的路子。居士佛学凸显了大乘佛教入世性的一面,将大乘佛学“不离世间觉”的宗旨日益强化。也就是说,居士佛学是意在世间,其主旨是要在佛学中寻求应时救世的精神武器。居士林的代表人物,都具有高超的学识和深厚的文化底蕴。他们反对迷信,崇尚智信,自觉地将佛学理解为非宗教性的宗教或哲学的宗教。他们重视经论研究,反对束书不观的狂禅作风,主张“依法不依人”,不迷信权威,严格区分正法与邪法。作为中国近代社会变迁的一个缩影,居士佛学在理论上丰富了中国近代哲学的内容,为中国哲学的现代化提高了丰富的思想资料,而且促进了佛教的大众化,奠定了“人间佛教”的思想基础。
民国时期湖南省省长、省主席大多为佛教居士,除上述何键外,他的前任赵恒惕、唐生智都号称“佛将”。长沙岳麓山著名佛塔“五轮塔”的兴建和修复就与这两位“居士省长”有关。五轮塔坐落在岳麓山清风峡侧的山腰上,为佛教密宗之塔,由花岗石砌成,塔上镌刻金书梵文,塔高11米,由正方形、圆形、三角形、半圆和圆点5种几何图形构成五级,造型奇特,为中国大陆地区所仅见。其形代表地方、水圆、火三角、风半月、空圆点,意为世界由地水火风空构成,故称“五轮”。据1932年成嘉森所编《岳麓小志》记载,五轮塔“民国十三年(1924),为赵恒惕主省政府时所建”。主持修建五轮塔的人,是1922年开始在湖南弘法的江苏人顾净缘。1927年2月12日,时任国民革命军第八军军长兼任湖南省主席的唐生智为纪念北伐战争中的阵亡将士,曾修复五轮塔,并在塔前举行公祭仪式。自称“佛将”的唐生智给参与公祭的文武官员每人发了一枚“先烈光明”的纪念章,行礼后齐唱“先烈光明歌”,以示永远不要忘却为革命而献身的将士。塔正所额“先烈光明”四大字,为当年唐生智所加刻。赵恒惕、唐生智都与主持建造五轮塔的顾净缘有着很深的“佛缘”。顾净缘1922年来湖南,1924年入二学园,因精通显密教法,被公推为“顾掌法”。而二学园的主人即是著名居士、原华昌练锑公司的创始人梁焕奎。据传修建五轮塔的资金就是梁焕奎捐助的。当时跟随顾净缘学佛者甚多,其中就有赵恒惕和唐生智。[11]“上有所好,下必效焉”,这是民国湖南佛教不衰的原因之一。
总之,湖南佛教自近代以来面临各种因素的冲击,特殊的社会历史条件推动了佛教的自我调适与革新,从而使得湖南佛教也产生了新的变化,具有了新的面貌。近代以来,佛学思想亦是长沙社会思想界中的伏流,对士人的思想产生了重要的潜移默化的影响,如著名维新人物谭嗣同、唐才常等人,其人生价值观和哲学思想以及维新改革思想也多从佛学中汲取营养。民国建立之后,一些曾参与辛亥运动的知识分子,由于对时局依然混乱的不满和失望,多转而投向佛学,从而促进了辛亥之后,长沙佛教中居士佛学的兴起和发展,这批知识分子多是饱学之士,出入儒、佛之间,对佛学有着更深入的认识和了解,从而为传统的长沙佛教带来了新鲜的气息。佛教在民国时期积极进行更新,参与社会事业,追赶时代潮流,这是民国佛教得以复兴的重要原因。l949年湖南和平解放前夕,全省计有大小寺院3855处,僧尼9355人。[12]
2.湖南近代道教的流变及其与社会的适应
近代湖南因外辱内乱,道教一方面已无法扭转自明清以来由于当政者的抑制所呈现出的颓败衰落之势,而且由于特殊的历史时期,湖南道教进一步衰落,宫观道场毁多兴少。清末至民国时期,湖南全省所存一般宫观仅有30余处,全真道道徒亦不过200余人。道教至晚清已经式微,并受到辛亥以来许多进步人士的批判。另一方面,道教面对外来文化的冲击和衰败大势,也力图有所振兴,从而促使道教发生了一定程度的革新,在一定程度上改变了道教的传统面貌。
道观是道士修行之所,湖南自古以来就陆续兴建了不少的道观,如长沙地区的黑麋峰古观、古升冲观、云麓宫、东岳宫、河图观等。由于道教植根于中国传统文化的基础之上,兼收并蓄各家之说,因此其内容就显得纷繁庞杂,明显的表现就是信奉神灵的多样化,是多神信仰。湖南道教也同样如此,辛亥之前,在长沙各道观中供奉的神灵有多种类别,有的是民族英雄、有的是忠孝仁义之士、有的是施财舍药挽救生灵的善人、有的是除暴安良、惩恶扬善的义士、也有的是修炼得道的“神仙”,道教将这些民间俗神、信仰纳入到自身的体系之内,这从一个侧面反映出道教的世俗化和民间化特征。民国建立之后,随着提倡科学、破除迷信的社会风气的兴起,政府对迷信色彩浓厚的道教采取了严格的限制政策,而且由于社会动乱,道教的众多宫观被毁,道士四散。同时西方基督教、天主教在湖南各城市大范围传播,致使道教的多神信仰受到冲击和抑制,日渐低落。道教的经济来源在辛亥前后也有一定程度的变化,辛亥之前,长沙地区的道观的经济收入大多依靠宫观香火、信众的功德施舍以及依靠田土、房屋、经商等所获得的营业性收入,而在辛亥之后,随着道教的衰落,其经济来源日益减少,更多是依靠为百姓所做的斋醮、经忏收入,甚至有些宫观道士完全是自耕自种,以维持生计。如长沙县水塘乡河图观,建于清同治二年(1863),历来只居道姑,以绣花、织布自养,且著成绩,素有“全国第一坤道院”的美称,其湘绣产品,曾被评为长沙县第一名,湖南省第二名。[13]
近代以来,湖南道教在特殊的社会历史条件下,面临着前所未有的困境,自明清以来不断发展的颓败衰落的趋势依然在继续扩大,尤其是在辛亥前后,随着资本主义的发展,西学的大量涌入,特别是基督教、天主教等外来宗教快速发展,具有传统道教所无法比拟的优势,从而逐渐吸引了大量的教徒,在文化上以及社会影响等方面更进一步压缩了道教的生存、活动空间。辛亥之后,长沙资本主义工商业经济获得了难得的发展机遇,社会上掀起了兴办实业的热潮,资产阶级积极进取的精神得到极为明显的体现和发挥,而道教的传统教义中清静无为、逍遥世外、崇尚自然、及时行乐等人生哲学和修身养性、得道成仙的终极追求,与当时的社会大势难以融合,道教的“无为”与辛亥之后民族资产阶级要求积极“有为”的追求相去甚远。
与此同时,道教本身所具有的落后性与局限性也日益突出,道教教团组织零落涣散,教理教义因袭传统,鲜有更新和发展,更进一步世俗化甚至走向庸俗化的道路,道教分化日益扩大,各种宗派日益增多,使得道教的力量更加分散,教派体系中封建迷信色彩依然非常浓厚,世人多认为道教“仅能借其道以为驱病收妖之术”,这与近代以来湖南科学日进,民智渐开,整个社会日益崇尚科学、反对迷信的社会风气相背离,开始遭到人们的摒弃,其民众基础日渐丧失。[14]另外湖南本土的道教没有产生出具有一定社会影响的人物,从而使得长沙道教在社会生活中日益边缘化,社会影响力逐渐减弱。加上湖南的道士,绝大部分来自于贫苦农民家庭,皈依道教,所求者无非安身立命,道士素质低,谈不上去参悟道教教义,更无法促进道教的理论更新和发展,难以适应新的社会形势。同时,自清末以来直至民初所掀起的“庙产兴学”运动,也对道教产生了严重的打击。
民元以后,湖南道教界意识到自身有即将衰亡的危险,为了挽救颓势,维护本教利益,道教界人士也进行了不懈的努力,力图有所建树。面对西方文化的冲击、挑战以及新的特殊的历史背景,湖南道教也开始进行自我反思和调整,开始主动地进行自我调适,试图扭转道教的衰落,尽管这种努力只是局限于一定程度和范围之内,但毕竟也是其自我革新的开始。湖南道教界人士逐渐意识到自身的局限性和庸俗性、封闭性,在新文化运动蓬勃发展的社会环境下,开始对自身原有的体系进行自我扬弃,用近代化的眼光重新审视自身的传统,试图改变长期以来闭目塞听、抱残守缺、不思进取的保守之风,开始对西方文化进行接触和了解,试图通过与西方文化的沟通与对话,寻求两者之间相互调和的途径和方式。首先在组织形式和制度上借鉴西方基督教、天主教的经验,主张组建本教的团体组织,同时也吸收儒学、西方宗教以及佛教的有益教义以充实本教的教理,打破长期以来在道教理论上的陈陈相因、缺乏理论更新的现状,试图为道教在新形势下的革新提出理论上的指导。其次,道教也向西方宗教借鉴在兴办社会公益事业等方面的经验,在本教传统上一向也具有慈悲为怀的基础之上,利用近代化的理念重新审视和兴办本教的教育、慈善、救济等社会事业,如一些道士利用庙观等场所救济难民,为难民提供安身立命之所,以改善本教在社会之中的形象,扭转普通民众对于道教的认识,以重新吸引道教信徒。同时,还采取召开宗教会议的方式,讨论本教的发展问题。湖南道教界的这些努力虽然并没有从根本上扭转该教不断衰落的趋势,但是,这些努力也使得湖南道教发生了一些新变化,开始了道教艰难的自我革新之路,同时也使湖南道教体现出不同于以往的鲜明的时代特色。
湖南道教的传入和发展,与湖南自古以来传统文化有着密切的联系。尤其是长沙的道教,可以说是植根于本地传统文化之中的。维新之前,长沙地区浓厚的保守传统使得本地文化一度陷于停滞之中,也使得道教失去了本土的文化养分,更加剧了自身的衰落。随着西方近代文化的传入,一方面对道教的生存环境和活动空间造成极大的冲击和挑战,另一方面也带来了新鲜的文化气息和养分,刺激和推动道教走向革新之路。尤其是辛亥之后,长沙本地民族资本主义工商业经济的发展,使湖南道教界人士意识到严峻的生存危机,开始主动进行自我调整和扬弃,进行了大量的有益的尝试。民国初期是湖南道教发展的一个重要的转折点,是其试图由传统向近代转型的重要时期。虽然湖南道教界人士的努力并未最终完成道教的近代化转型,但是,这些努力的实施及湖南道教所呈现的一些不同以往的新气象,已明确昭示了长沙道教文化未来的发展态势。
民国时期湖南道教在趋向衰落的过程中仍有所建树,主要表现在两个方面。一是兴建或修复了一些道教宫观,主要有长沙河图观、斗姥阁,南岳祖师殿,浏阳青阳山道院等以及长沙司命庙、清净庵,湘潭送子庵、道县东岳宫等。[15] 二是成立了中国道教会湘支部。1912年,南岳小蓬莱阁住持刘理霖、长沙东岳宫住持侯理年、平浪宫住持谭子元、长沙县青阳寺住持杨白云等40人,为了维护道教的利益,适应社会形势的变化,决定仿照西方基督教、天主教等设置宗教团体的形式,发起筹建中国道教会湘支部,并向湖南省政府提出申请,力争获得政府的支持和认可,以增强维护自身利益和对省内道教事业进行管理的能力和权威性。1913年7月,经政府批准正式成立中国道教会湘支部,会址设在长沙东岳宫,由侯理年担任湘支部会长一职,并决定每年二月和八月各举行常委会一次,但是由于近代以来长沙道教的衰败,道教内部四散分裂,已难以形成一种合力,遂致使该团体在成立之后,并没有多少实际的活动,并没有发挥出应有的作用,也没有产生相应的社会影响。组建的道教社团和机构还有:1913年成立的中国道教会部;分别成立于民国初和l927年以后的湘潭、新化、澧县、晃县、汉寿等县道教分会或道教会;l923年筹备,l924年3月成立的中国道教会长沙分部;1946年成立的长沙县道教研究会;抗日战争时期时期成立的南岳佛道救难协会等。


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