儒、佛、道的融合和湖湘学派的形成

一、长沙地区道、儒、佛的渊源

1、长沙地区“道”的渊源

原始道教的源头是楚地的巫文化。屈原《九歌》中的东皇太一是道教神仙谱中最为尊贵的神仙。湘君，即舜帝的两个妃子一娥皇和女英，是楚地民问祀奉的湘水之神，她们也成为道教神仙谱的成员。

先秦诸子百家中的道家代表人物老子、庄子、鹞冠子、老莱子、文子等，无一不出自楚国，他们对长沙蟪区的影响十分深远。马王堆汉墓就出土了《老子》帛书《道德经》，而且与今传世的各种版本恰好相反，是《德经》在前，《道经》在后，可称《德道经》。中国古代道家的黄帝之学与老子之学并称为“黄老之学”，但几千年来却没有一部黄学书籍流传，而马王堆汉墓神奇地出土了“黄学”的4种佚书的抄本，即《经法》、《十六经》、《称》、《道原》。这对人们了解“黄学”的要旨具有重要意义，也证实了黄老之学当时已在长沙地区得到传播，且地位在其他学派之上。

道教正式产生于东汉，它的渊源主要就是古代的神鬼崇拜和黄老之道。正由于道教与楚文化有不解之缘，湖湘大地的名山秀水便成了四面八方修仙求道的人的乐土。庸杜光庭所著《洞天福地记》列有道教七十二福地、三十六洞天，其中今长沙地区占有二福地，三洞天。长沙县鹅羊山为第十九福地，传为成少卿升仙之处，旧有仙坛、丹台等遗迹。岳麓山为第二十福地，抱黄洞下旧有洞真观，传为东晋邓郁练丹处。岳麓山顶云麓宫为宋代建立的道观。浏阳大围山为第十三洞天一“好生元上之天”；洞阳山为第二十四洞天一“洞阳隐观之天”，相传是药王孙思邈炼丹升仙之处。望城县的黑麋峰山上有大“寿”字石刻，相传为道教祖师吕洞宾所书。长沙县榔梨镇的陶公庙，早在晋代，道教“真人”陶淡、陶烜就|修炼于此，有‘‘丹后丘紫府”之称。长沙城现存的街巷名“斗姥阁”、“寿星街”、“玉皇坪”、“白鹤观”、“雨花亭”、“太乙寺”、“三宫殿”、“雷祖殿”等均是道教留下的“遗产”。

2、长沙地区“儒”的渊源

以“复礼”和“归仁”为要旨的儒家，其创始人孔子、继承人孟子都是山东人，故齐鲁文化成为原始儒学的温床。以后它弥盖中原，披及百代，成为中华文化的正宗。然而，儒学在西汉以前未占统治地位，秦代还发生过焚书坑儒的事。汉初，主张自然无为的黄老之学盛行。但过了一段时期后，统治者发现黄老思想虽为“与民休息”政策提供了理论依据，但对强化中央集权却无能为力。这时，新一代儒家贾谊脱颖而出。贾谊在儒家旗帜下，汲纳法家思想，试图建立融儒法为一体的统治思想。但贾谊没有成功，却贬谪到了长沙。儒学正是在这种情况下进入长沙的。汉初，除贾谊任过长沙王太傅外，还有孔子第十代孙孔襄、《谷梁传》学者申章昌先后任长沙王太傅。申章昌在辅导长沙刺王刘建德之余，还广收门徒，讲授学问。到东汉，儒家教育已成体系，并特别注重忠孝节义之士的培养。东汉第一任长沙太守郅恽竟把一位名叫古初的孝子举为当年一郡孝廉之首。

魏晋南北朝以后，儒家走下坡路，到宋代儒学才恢复统治地位。北宋熙宁、元丰时期王安石发动兴学运动，对长沙影响很大，不仅著名“潭州三学”是直接模仿王安石太学“三舍法”的结果，而且王安石还写下了《潭州新学诗》一篇，诗中记述了治平元年(公元1064年)，潭州知州吴仲复兴办孔学的事迹。

北宋开宝九年(公元976年)，潭州知州朱洞创建岳麓书院，标志长沙的儒家教育进入了一个新阶段。到南宋大批理学家云集潭州，湖湘学派正式形成，长沙儒学也进入鼎盛时期。明末清初，启蒙思想家黄宗羲曾评价湖湘学“见识高，践履又实”。正是这种思想，对后世湖湘学风产生了巨大影响。

3、长沙地区“佛”的渊源

与中国本土宗教道教创建大体同时，佛教开始传人中国。历史进入魏晋南北朝，儒学从汉代的“独尊”走向衰微。追求“轮回转世”的社会风尚促进了倡言“空无”的佛教的发展。长沙一带出土的晋代陶俑，眉心多饰一圆形肉痣，正是佛教经典中的“自毫相”。西晋武帝泰始四年(公元268年)，著有《法华义疏》4卷的剡县僧人竺法崇来到长沙，创建了“湖湘第一道场”～麓山寺。自法崇之后，麓山寺讲学之风一直沿袭不绝。

隋唐五代是长沙佛教的鼎盛时期。长沙出土的唐代铜镜上有与佛教相关的“飞天”图像，旁饰珍禽瑞兽。隋代著名的天台宗创始人智颛最初出家长沙果愿寺，后以传授《渗譬经》为己任，开讲于麓山寺鹿苑。六朝时建立的道林寺，也在鬟麓山，到唐代时更加兴旺。大约在唐肃宗(756—760)时唐将马麓在此造“道林精舍”，有“道林三百众”之说。唐统治者尊道、礼佛、豢儒，鼓励3教自由辩论，促使了3教相渗，相互吸取，造成了一种开放的文化心态。其时，中国佛教已建立起“大乘八宗”，而长沙可以说八宗之一的禅宗的重镇，号称有“十大丛林”，高僧辈出。如智俨禅师就开讲于诸遂良题写寺名的“大唐兴寺”。麓山寺的景岑、浏阳石霜寺的庆诸、宁乡密印寺的灵桔，都是中国佛教史上有影响的高僧。

唐代晚期，笃信佛教的宰相裴休贬职潭州，长沙佛寺建设达到巅峰。裴休奏建的密印寺和石霜寺，分别成为沩仰宗和临济宗的祖庭。五代马楚王朝又把长沙丛林再次推向高峰。建于927年的开福寺，寺僧众多，达千余人，法席之盛，胜过前代。

二、儒、佛、道的要义、异同及其能够相融的思想基础

1、儒、佛、道的要义

儒学的出发点和落足点都是“人”。儒学就是“人学”，是一种关于人的学问。再扩而言之，儒学在立足于人自身修养基础上，进一步倡导齐家、治国、平天下，亦即“修、齐、治、平”之学。孔子在中国思想史上的最重要贡献就是把当时思想界的视野从“天”转向“人”。作为孔门亚圣的孟子，其思想特点又进了一步，即由一般的“人”，深入到“人性”、“心性”，亦即从修养心性人手，最后达到成贤成圣。所以，儒学的最终归趣在于“用世”、“济世”，即治国、平天下。也就是说，“内圣外王”才是儒家的最高境界。

“缘起”理论是整个佛教学说的基石。所谓缘起，是说一切诸法、世间的万事万物，都是因缘而起的；因为是因缘而起的，所以都无自性，都只是一种假相，亦即“空”。由于不懂这一基本道理，人因而有种种痛苦。要解脱痛苦，就得遵照佛教所说的方法去修行。佛教宣扬慈悲普度、善恶报应、轮回转世，认为“人生皆苦”、“一切皆苦”，但只要掌握“道谛”，便能脱离苦海，进入“常乐我净’’的涅檠境界。人生问题是整个原始佛教的出发点，其思想归趣则是个人的“解脱”，而借以达到解脱的最根本途径，则是悟解“缘起性空”理论及遵照佛法的各种修行方法潜心修行。

道教的基本信仰——“道”，被解释为宇宙本原，是“灵而有性”的“神异之物”。这是对《老子》所说的“道”作的宗教阐发。道教尊奉的“三清”(玉清、太清、上清，均为神仙居住的地方)，便是“道”的人格化。道教修行的终极目标是“得道成仙”，使人返本还原，与道合一。长生久视，全性葆真，却不放弃人生享乐是道教的一大特点。先秦道家主张一切顺应自然，因而在政治上强调无为。后来道家的无为思想与法家的法治思想相结合，便发展为黄老思想。道教对中国文化有多侧面影响，其炼丹术积累丰富了化学知识，长生术中的吐纳导引对中医学颇有进益。此外，对文学艺术乃至民俗信仰，道教都提供了一种底蕴。所以鲁迅先生说：“中国文化根抵全在道教，……以此读史，有许多问题可迎刃而解。”

2、儒、佛、道的差异

首先是儒学与佛法的区别。这完全可以用梁漱溟先生的一段话来作答。他说：“儒家从不离开人来说话，其立脚点是人的立脚点，说来说去总还归结到人身上，不在其外。佛家反之，他站在远高于人的立场，总是超开人来说话，更不复归到人身上一归结到成佛。”上述是儒学与佛学在思维模式上的区别。儒学与佛学还有第二个区别，即最终目标的区别。传统佛教讲出世，他们多以“远离尘俗”、“不问世事”相标榜。而儒家恰恰相反。中国儒家自创立之日起就注重入世。孔子为了“用世”，曾大声疾呼“苟有用我者，期月而可，三年有成”。宋明新儒家的学术重心在于心性义理，讲修心养性，成贤作圣。隋唐以后，中国佛教逐渐接纳了儒家的出世思想，把出世主义衍变成“亦出世亦人世”，即通过阐述“治心”与“治世”的相互关系，把出世与人世统一起来，这是佛教的一大进步。

其次是，道家与儒家的区别。道家的最大特点就是强调“自然”，这与儒家强调“人”是截然不同的。老子有“人法地，地法天，天法自然”和“以辅万物之自然而不敢为”的说法。庄子进一步发挥老子“道法自然”的思想，把“道”进一步泛化、物化、自然化，认为“道”无知无为、无所不在，主张逍遥放任，坐忘成真。

2、儒、佛、道融合的思想基础

佛教毕竟是外来文化，它有一个中国化的过程。这一过程乃是中国佛教在逐渐追寻与儒学相同之处的过程。在中国佛教诸宗派中影响最大的禅宗，有人说它是佛教中国化的标志。禅宗学者以“心性本净”、“心性本觉”来阐明伦理自觉的基础，强调“即心即佛”、“明心见性”，认为道德修养是主体的内在本性开发，是自我意识的自觉活动，因而其教化作用与儒家伦理殊途同归。天台宗的学说虽以“中道实相”为标帜，但最后还是把实相归结于一念心，认为“心是诸法之本，心即总也”。《大藏经》也主张佛性即是“觉心”，修行的关键在于能“反观心源”，“反观心性”。这与孟子所说“尽真心者知其性，知其性则知天”，何其相似乃尔。这是儒佛能够相容、相渗的根本原因。

在外来佛教中国化的同时，道教从魏晋开始，一方面吸收佛学，衍生出轮回成仙说、善恶报应说、天堂地狱说；另一方面与儒学相糅合，吸收儒学的修养心性之说。如东晋道家葛洪著《抱朴子》，内篇讲“神仙方药”、“养生延年”，外篇言“人间得失，世事臧否”，其基本思想是以神仙养生为内，儒术应世为外，一面用道家术语来阐释金丹、神仙之道；一面又倡言儒家的纲常名教。

同样，儒家、佛家也在不断吸纳道家的思想，宋代以后这种趋势更为明显。朱熹的“存天理、灭人欲”就与唐代道士司马承祯主张的“收心”、“守静”、“绝欲望”很有相似之处，更是佛教“去妄证真”的翻版。据说周敦颐的“主静说”也渊源于道家的这种“主静去欲说”。可见，儒、佛、道外表虽异，但“养心”、“去欲”却为3家所共推。到宋代，佛学也在吸收道家的思想。《宋高僧传》卷首有这样一段话：“则既传忠之道，精观久之，以为天地无物也，我无物也，虽无物而未尝无物也。此则圣人如影，百姓如梦，孰为死生哉?至人以是能独照，能为万物主，吾知之矣。”其中“天地”、“至人”、“如梦”、“独照”等均为《庄子》语，可见受老庄的影响至深。宋代佛教的重要宗派“分灯禅”受道家思想影响至深，其佛性遍在，“个个是佛”的思想与庄子的“道无所不在”如出一辙；其主张任自然、不加造作的主张与老子“辅万物之自然而不敢为”的主张也极为相似。“天人合一”、“返朴归真”，正是三教合流的共同思想基础。

三、三教合流和湖湘学派的形成

1、周敦颐开湖湘理学“三教合流”之先河

湖湘学派最早源于北宋湖南道州人周敦颐。周敦颐世称濂溪先生，在哲学上提出了以“诚为核心”的心性伦理体系，长沙岳麓学派尊他为理学宗主，建有濂溪祠，予以供奉。周敦颐的主要学术著作为《太极图说》和《通书》。这两部总共不满3000字的著作，倾注了他毕生的心血，融合了儒、道、佛3家的思想，为宋明理学开辟了宽广的道路。《太极图说》仅249字，另附一个上下5个层次，大小10个圆圈的“太极图”。它融合儒、道两家思想，以道家思想补儒家不足。与儒家不彻底的宇宙生成学说相比，道家特别注重对宇宙最终本源的探索，颇有寻根究底的精神。道家认为“太极”是宇宙的本源，但不是宇宙的最终本源，“太极”之前还有别的物质。周敦颐打破门户之见，大胆吸收了道家的这种有益思想。《太极图说》与宋代道士陈传的《先天图》有着密切联系，但对《先天图》的丹法思想进行了改造，将其衍变为宇宙生成程序，认为无极和太极是宇宙万物的本源，太极动而生阳，动极则静，静而生阴。阴阳生出金木水火土五行，五行生成万物，在阴阳二气和五行的相互作用下，万物变化无穷。

如果说，周敦颐的《太极图说》是以道家之长补儒家宇宙学之不足，那么，《通书》则是扬儒家之长，补道家伦理学不足了。同时，《通书》也吸收了佛学的有益成份。《通书》说：“诚五常之本，百行之源也”，又说“五性感动而善恶分，万事出矣。”这无疑吸收了佛家“心是诸法之本”、“善恶报应”等学说的有益成份。周敦颐以“循理为静，以不妄动”、“动而正”为静，以中正为至善，以中节为达道的人性学说和修养理伦，就思维方式来说，与禅宗“离相”、“无念”为明心见性是遥相契合的。至于他所倡导的心性之学，周敦颐本人曾叹道：“吾此妙心，实启迪于黄龙，发明于佛印。”这一切都说明周子之学，得益于佛学者甚多。

2、二程学说和湖湘学派的师生传承关系以及湖湘学派的形成

湖湘学源于二程之学。洛阳程颢、程颐兄弟可以说是湖湘学的承前肩后的人物。二程都受业于周敦颐，因而二程哲学观点的形成，最早是吸收了湖湘大地的营养。二程自称“受学于周茂叔(敦颐)”，但对濂学进行了较大的改造，首创“性即理”说。二程把“心”分为“道心”和“人心”，认为“人心，私欲，故危殆；道心，天理，故精微。灭私欲，则天理自明矣。”这种思想明显受禅宗人性化了的佛性的影响，程颐就明确表示同意“人性本明”的说法，认为“人性本明，因何有蔽”，“此须索理会也”。从有关资料可得知，二程都受过相当长的佛教思想教育，二程学说中有“佛”的痕迹是不足为怪的。

最早把二程学说传播到长沙及湖南的又是程门四大弟子之一的杨时。杨时，南剑州(今属福建)人，世称龟山先生。“程门立雪”的典故说的就是杨时求学的故事。绍圣元年(公元1094年)，杨时任浏阳令，创办了浏阳第一所书院——文靖书院，大力传授二程之学。当时，县民历年赋税积欠甚多，他不忍心催征而被罢官。杨时在浏阳当了4年县令，免职后仍寓居浏阳，一年后，才离浏归里。杨时也是一位儒佛相渗的学者，在其诗文中屡赞禅学，朱熹曾说，“程门高弟，如谢上蔡、游定夫、杨龟山(时)，下稍皆入禅学去。”

有趣的是，湖湘学派的创始人之一胡宏又是杨时的学生。胡宏，福建崇安人，他从小就在父亲胡安国的督导下研习经学，尤其服膺二程理学。宣和七年(公元1125年)，20岁的胡宏进入大学，师从杨时，成为二程的再传弟子。金兵南侵时，胡宏和父兄一起迁居潭州，创办碧泉、文定等书院。胡安国逝世后，胡宏独立治学。胡宏在吸取老师“禅学”思想的同时，也注重对宇宙本源的探讨，认为宇宙是由“气”推动的无限演进过程。对于天理和人欲的关系，胡宏认为是“同体而异用”，可见胡宏并不反对人生享乐。他的代表作《知言》，内容包括哲学、政治、伦理、教育等各个方面，被湖湘学派视为经典。当时，一批批志学求道的青年纷纷来到衡山追随胡宏研经读史。至此，在思想体系上和人才群体上完全奠定了湖湘学派作为南宋一个重要理学派别的基础。所以，后人评价胡宏“卒开湖湘之学统”。

湖湘学派的一代宗师张栻又是胡宏的学生。张栻，四川绵竹人，南宋抗金名相张浚之子。张栻早年随父迁居湖湘，到衡山拜胡宏为师，学业日进。胡宏称他“圣门有人，吾道幸矣。”后来他成为与朱熹、吕祖谦齐名的大理学家。他对宇宙的构成、宇宙间万事万物的发生变化，特别是人与自然的关系，以及如何组织一个和谐而理想的社会，都提出了自已独到的见解。张拭还注重“力行”，反对空言，“不汲汲于利禄”，强调道德践履，“知行并发”，主张办学要以“成就人材，传道济民”为方针。这正是湖湘学派的特色所在。

从这里可以看出，由湖南本土思想家周敦颐开创的三教合流的理学思想，经程颢、程颐、杨时、胡安国、胡宏、张拭数传后，又回到了湖南，并得到发扬光大。张械曾不止一次地说：“某尝二极之所根，渊源精粹，实自得于心。而其妙乃在太极一图，穷二极之所根，极万化之所行，而明主静之本，以见圣人之所以立人极，而君子之所当修者。”张杖又发展了周敦颐的太极思想，他认为“太极”虽是一种精神性实体，但不是人的一种自我意识。他说“太极动而二气形，二气形而万物化生0人与物俱本乎此者矣。”张械在太极理论的基础上进而提出了“理”、“性”、“心”等重要哲学范畴，也堪称儒、佛、道三教合流的典范。

3、儒佛道相渗互补是湖湘文化的主要特征之一

关于这一命题，列举几个历史事实就能足以说明。北宋岳麓书院的创建完全是儒佛相渗的结果。五代末，僧人智珞来到岳麓山下，割地建屋，购书办学。智珞和尚办学的目的十分明确，就是“念唐末五季湖南偏僻，风化陵夷，习俗暴恶，思见儒者之道”。北宋时期，岳麓山又发生了一个儒佛交融的动人故事。宋哲宗时，著名理学家邹浩任右正言，由于上书反对丞相章停，被贬官衡州。当他路经长沙时，潭州知州温益下逐客令，旅店都不敢留宿。邹浩只好风雨夜渡湘江。岳麓寺僧得知后，点着火把，列着队迎接他，场面十分感人。为纪念他，南宋张栻在岳麓寺旁筑台，朱熹刻石曰“道乡”(邹浩的号)。岳麓书院、麓山寺、云麓宫都是长沙岳麓山著名的名胜古迹，三教同在一山，长期和平共处，也印证了这一命题的正确。

湖湘有成就的学者大凡都受到佛学和道学的较大影响。明清之际的杰出思想家王夫之对佛学有过深入的研究，并著有佛学专著《相宗络索》。他利用和改造了佛教哲学中“能”与“所”这对范畴。佛学将所知对象看成能知主体所产生的作用或幻境。王夫之则指出，“能”、“所”都是“实有”，而不是虚幻，“所不在内，而必有其体”，“能不在外，而必实有其用”。在能与所的关系上，王夫之既巧妙地利用了佛学这一对概念，又坚持了反映论的原则，强调“因所以能发”，“能必副其所”，从而丰富和发展了我国古代唯物主义思想。

王夫之对道家思想也采取了兼收并蓄的态度。他对道教的内丹功法颇有研究，曾用内丹理论诠释《楚辞·远游》，别有新意。王夫之的唯物主义哲学体系中关于运动与静止的辩证法思想，竟然与元代湖南道士李道纯的内丹理论中的观点十分相似。王夫之在《思问录·内篇》中说：“静者静动，非不动也”，“静即含动，动不合静”。李道纯在《中和集·动静说》中说：“静而动，动而静，神也；劫无静，静无动，物也。”两者观点十分接近，应当不是一种巧合。

近代史上著名政治家谭嗣同更是一位兼容并蓄的学者，不过他把“儒、佛、道”演化成了“儒、佛、耶(基督教)”，尤其受佛学的影响最深。他在南京与当时著名佛学家杨文会一道深研过佛法。他的重要哲学著作《仁学》就吸收了佛教《华严经》和法相宗等思想。佛教哲学虽使谭嗣同的思想投下了唯心主义阴影，但也给了他冲破传统束缚的勇气。佛教蔑视一切，认为万事皆空，禅宗甚至还允许呵祖骂佛。谭嗣同则大声疾呼：“冲决君主之罗网”，“冲决伦理之罗网”。这并非不谋而合，而是从佛学中吸取了有用的精华。(原载《湖南社会科学》1999年第5期，系与郑佳明合作)

（本文来源《湘城文史丛谈》陈先枢/著，未经授权，严禁转载！）